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2026 , Vol. 45 >Issue 2: 437 - 454

DOI: https://doi.org/10.18306/dlkxjz.2026.02.015

研究论文

地方性视角下民族节庆的在地实践过程与逻辑——以恩施土家女儿会为例

  • 欧阳辰星 ,
  • 李亚娟 ,
  • 胡静 , * ,
  • 赵勐
展开
  • 华中师范大学城市与环境科学学院/华中师范大学地理过程分析与模拟湖北省重点实验室，武汉 430079
* 胡静(1963—)，女，湖北宜昌人，教授，博士生导师，主要研究方向为旅游与区域发展。E-mail:

欧阳辰星(1998—)，女，河南许昌人，博士生，主要研究方向为旅游地理与民族节庆。E-mail:

收稿日期: 2025-04-11

  修回日期: 2025-09-23

  网络出版日期: 2026-02-11

基金资助

国家自然科学基金项目(42571299)

国家社会科学基金项目(20CMZ033)

收起

The local practice process and logic of ethnic festivals from the perspective of “placeness”: A case study of Enshi Daughter’s Festival

  • OUYANG Chenxing ,
  • LI Yajuan ,
  • HU Jing , * ,
  • ZHAO Meng
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  • College of Urban and Environmental Sciences, Central China Normal University / Hubei Province Key Laboratory for Geographical Process Analysis & Simulation, Central China Normal University, Wuhan 430079, China

Received date: 2025-04-11

  Revised date: 2025-09-23

  Online published: 2026-02-11

Supported by

National Natural Science Foundation of China(42571299)

National Social Science Foundation of China(20CMZ033)

Fold

摘要

节庆常被视为识别民族地区地方性的关键资源，在地化同地化实践过程中，它所表征的地方性对文化活态传承与文旅市场可持续具有重要意义。论文聚焦地方小遗产的文化实践，以恩施女儿会为典型案例，从“地方性”视角出发，提出“结构—人/非人—行动—地方”分析框架，系统解析民族节庆在地实践中地方性建构的动态过程与深层逻辑。研究发现：① 民族节庆在地实践存在一定的路径依赖，其地方性呈现依赖于政府角色的逐步调适，主要表现为从支配，到审视再到授益；② 其实践过程基于初始期、快速发展期和高质量发展探索期的时序，表现为结构背景设界纳定了民族节庆在地实践需具备的行动者要素，决定了依托地缘、业缘等关系的行动策略实施，并生成物质、符号与体验等地方性表征；③ 文化主权让渡、叙事维度增殖与空间尺度延伸构成了在地实践的三个逻辑单元，不同时序下地方性情境呈现“经贸下的地方生活延续”到“社会现实下的地方个性呈现”再到“文旅战略下的超地方共生”的演变。研究深化了地方建构中结构与能动要素复杂互动的理论认识，为理解全球化与现代化进程中节庆重塑地方性提供了重要案例，未来可拓展比较研究以进一步验证理论。

关键词： 地方性; 结构化理论; 行动者网络理论; 民族节庆; 在地实践; 恩施土家女儿会

本文引用格式

欧阳辰星 , 李亚娟 , 胡静 , 赵勐 . 地方性视角下民族节庆的在地实践过程与逻辑——以恩施土家女儿会为例[J]. 地理科学进展, 2026 , 45(2) : 437 -454 . DOI: 10.18306/dlkxjz.2026.02.015

Abstract

Festivals are often regarded as key resources for identifying the locality of ethnic regions.In the process of localization and integration, the locality represented by festivals is of great significance for the inheritance of cultural vitality and the sustainability of the cultural tourism market. This study focuses on the cultural practice of local small heritage, taking the Enshi Daughter's Festival as a typical example. From the perspective of "placeness", a "structure-human/non-human-action-locality" analysis framework is proposed to systematically analyze the dynamic process and deep logic of local construction in the local practice of ethnic festivals. It shows that: 1) The local practice of ethnic festivals has certain path dependencies. The locality presentation depends on the gradual adjustment of the government's role, mainly manifested as moving from domination to scrutiny and then to government empowerment. 2) The practical process is based on the sequence of initial stage, rapid development stage, and high-quality development exploration stage, manifested as the structural background setting and defining the actor elements required for local practice of ethnic festivals, determining the implementation of action strategies based on geographical and business relationships, and generating local representations such as materials, symbols, and experiences. 3) The transfer of cultural sovereignty, the proliferation of narrative dimensions, and the extension of spatial scales constitute three logical units of local practice. Across different temporal sequences, the locality context presents an evolution from "the continuation of local life under economic and trade" to "the presentation of local distinctiveness within social reality" and then to "the symbiosis of super local under cultural and tourism strategies". This study deepens the theoretical understanding of the complex interaction between structural and dynamic elements in local construction, providing an important case for understanding the reshaping of locality through festivals in the process of globalization and modernization. In the future, comparative research can be expanded to further verify the theory.

Key words： placeness; structuration theory; actor network theory; ethnic festival; local practice; Enshi Daughter's Festival

民族节庆扎根于地域的文化传统，具有鲜明的地方特色，是在地居民的精神寄托[1]。值得注意的是，民族节庆实践通过移植、流动进入非原生的在地空间，演绎着“人与地方”的紧密联系[2]。Giulianotti等[3]提出的全球在地化类型(共存型、移植型、混合型和转变型)揭示，当前文化实践日益呈现“混合型”趋势。尤其地方节庆或节庆类遗产被广泛纳入旅游开发体系[4]，传统习俗与主流文化高度融合。这种现象易造成节庆文化与原生地的弱联结，甚至引发地方表征功能流失[5]、原真性争议与“回归传统”的实践困境[6]，进而威胁文化可持续。这揭示了节庆在地实践的核心矛盾，即文化在地应对了流动性现代环境，但又深刻挑战了节庆所承载的族群认同与地方性本质。有学者也指出，文化旅游在地实践依附于现代形式，全球文化存在趋同[7]，但这并未影响对地方性的表征，反而出现了明显的再地方化等趋势[8]。至此，脱离原生土壤的民族节庆如何开展在地实践，延续或生成其地方性?背后的实践逻辑是什么?成为本研究关注的关键问题，可为解决在地的地方性困境、文化资源的活态保护提供启发。
20世纪70年代，人文主义地理学率先突破计量革命后地理学解读的“空间”含义，将“地方”视为独立概念提出[9]。地方性是地方理论的重要部分[10]。人文主义学派代表学者段义孚[11]的“恋地情结”、雷尔夫[12]的“无地方”、西蒙[13]的“地方芭蕾”等论述的核心主张在于，“地方”绝非仅是物理坐标，更是人地情感联结与存在意义的载体[14-15]。与之相对，结构主义学派认为“地方”是社会结构、权力关系的空间体现[16-17]。吉登斯的结构化理论弥合此二元对立，指出地方性的形成与演变是个体的主体经验、情感、实践等(人文主义核心)与政治经济力量、社会关系网络、制度安排等(结构主义核心)共同作用的结果[18-19]。Pred[20]、聂桂博等[21]进一步提出“结构—能动/行动—地方”的整合框架，王宁[22]、孙九霞等[23]补充“物质或非人类”维度，形成“结构—物质—能动”“结构—行动者—地方”等三元框架，但对异质行动者“具体如何行动”(即行动策略)这一要素有待深究，其对框架完善具有重要意义。
传统人文地理学视阈下，“地方性”绑定乡村原生景观，预设城市为“无地方性”空间[12]，此观点加剧了城市化进程中的认同危机[24]。而实证表明，民族节庆通过仪式展演等实践，能够将标准化的城市空间转化为具有情感温度的地方场域[25]。这种重构的地方性既承袭了传统的情感内核，又通过创新性转化回应现代城市发展需求，成为破解文化同质化的关键路径，也推动着学界重新重视“城市作为地方”的命题[26]。
全球化浪潮催生了“全球地方感”概念，强调地方性在流动网络中的开放性与异质性[27]。地方性研究由人与地理处境关系的学理范式转向“地方—全球”互动[28]，超越了其作为静态地理空间的传统认知[29]。这一转向中，“地方营造、空间再生产、地方再造等”成为核心议题[30-33]，通常涉及以下类型的文化实践。① 文化源地实践。它强调与原生地及其历史文脉深度绑定，呈“内生型”特征[34]。② 非源地的在地实践。通过符号转移再造文化形态(如城市公园)[35]，形成脱离源地的在地表达，部分学者称其为“文化在地”，明确与文化源地之间的异质性[36]。③ 跨地实践。侧重突破地理边界建立文化联系，塑造共享意义[37]，如跨境跨区节庆[38]。以上文化形态多以节庆或其他非遗为依托开展地方研究，尤其是民族节庆作为在地跨地实践的典型载体，其多地演绎现象被广泛记录。相比其他两类实践，节庆的在地实践直面全球或地方文化本土落地的过程，可揭示地方如何通过某些行动回应全球化或现代化冲击。已有研究探讨了节庆在地实践的结构性与非结构性驱动作用及之间的关系[39]，但这些力量驱动下的行动网络如何构成、如何驱动地方性生成，仍需进一步讨论，且异于世界或国家级非遗，本文的地方性小遗产面临的资源使用与价值冲突更为激烈[40]，更赖于文化持有者的能动性与文化主体回归[41]，对这一现象下的在地实践地方性生成的探讨，为本土文化的活态传承及包容性发展提供了底层逻辑。
基于以上研究背景与缺口，本文以“地方性”为核心视角，选取节庆类地方性小非遗在地实践成效明显的恩施土家女儿会为案例，聚焦“其在地实践如何展开，驱动和形塑这一实践的内在逻辑是什么”等关键问题，有助于丰富城市地方性重构、全球地方化背景下文化实践的本土化策略等理论议题。同时，为理解流动性时代的地方建构，以及民族地区非遗传承保护、文旅深度融合提供实践启示。

1 文献回顾与理论框架

1.1 民族节庆与地方性

民族节庆是深刻的社会和文化实践，与地方性的表达和定义紧密联系[42]。相关研究主要聚焦于两大层面，一是不同节庆参与者的地方认同、地方依恋和空间秩序建构[43-45]；二是节庆活动与空间再生产关系[46-47]，涉及物理、符号、精神等空间构建，对文化拥有者自身的主体性实践及其构建的体验空间关注不足。
民族节庆深刻介入并重塑地方的物理空间。特定的传统场所(如鼓楼、风雨桥)因周期性仪式(如祭萨、祈福)被赋予神圣性与集体记忆[48]，成为激活地方认同的核心空间[49]。现代语境下，事件组织者通过功能规划、景观修复与场所营造，将广场、街道、公园等公共空间乃至新创主题空间转化为承载地域表达的活力场域[50-52]。这些空间节点可通过旅游通道联结[53]，不仅能激活城市整体活力，更能建立族群归属感与自豪感，尤其节庆根植于自然或文化遗产时(如爱丁堡借节庆化塑造“北方雅典”身份)[54-55]。尽管存在“舞台化真实”争议[56]，节庆对物理空间的策略性使用与影响，往往使边缘文化获得主流关注，让城市成为新的认同之地[57]。
民族节庆是根植于特定地理环境、日常生活实践、自然观的地方符号系统[58]。核心文化符号如苗族鼓藏节的“鼓”[59]、傣族泼水节中的“水”[39]、那达慕大会的摔跤赛马[60]并非被全盘汲取，而是被策略性选择表达[61]，涵盖书面、口头、表演、视觉等多种形式，构成人与地方的无形纽带，重新构建地方感与归属感[62]。符号调试(如强化龙舟节的竞技性、弱化其禁忌内容)是生产者保持文化核心稳定性的能动实践[63]，契合集体记忆理论，即群体通过“节庆符号为媒介”重构过去适应现实，确保地方性在变迁中存续[58]。节庆地方性的感知与内化最终在体验空间中完成，它建立在物质和符号空间基础上，聚焦情感联结与精神意义的生成[64]。其关键在于营造特定的“氛围”，一种流动于身体与地方之间的情感、感觉与情绪集合[65]，是建立“共享的地方身份”和归属感的关键要素[66]。节庆生产者通过多感官参与的设计精心规划这种情感氛围[57]，鼓励开放与共情的互动[67]。除了“氛围”，体验空间或情境仍被解构出了“行为情境”，强调各类节点对旅游行为发生的约束和规定作用。如节庆线路上的活动规则与人流引导，其特征取决于目的地的自然文化特质[68]。在民族节庆中，体验空间的独特性更在于文化生产者的具身实践[69]，它们通过身体将抽象的地方性知识赋予情感能量，其技艺嵌入性与文化责任感等使其身体成为地方性存续的活态载体[70]，与游客短暂体验形成鲜明对比。

1.2 节庆文化的在地实践

20世纪80年代，伴随着后现代主义下地理学的“文化转向”，节庆被视为一种地理现象[71]，节庆实践逐渐由原生地独有转变为多尺度、跨地域共享[72]，文化与地方的关系早已显现，其价值与实践超越了特定的空间界限[73]。回顾已有跨地方的相关研究，主要侧重于文化源地与文化在地的异质程度及其之间的流动影响[74]，文化的在地性体现于实践者通过具体的场所和空间所进行的文化活动，强调对特定地点的运用及其地方意义[75]。已有阐述出现了过渡次中心的乡镇、区域产业中心的县城等尺度的实践探讨[76]，主要以单一或独立性强的节日场所为主，如移居地[77]、单位社区[78]。从更微观尺度来看，部分学者针对维系民族文化旅游空间生产问题，提出了以城市为主的展示区、“浓缩型”文化陈列馆等搬迁式异地模式[79-80]。景区、公共空间、主题园区等类型在节庆活动集体行动中也成为了必要的“合法性空间”[81-82]，这些节点的呈现与联结，使结构性力量与个体非结构力量更加显著[77]。如个体作为活跃的行动者，借由在特定环境中持续参与地方活动，不断更新其在地意义[83]。
民族节庆不仅是文化传播的表征，更成为文化旅游空间实践的重要载体[84]。其一，文化旅游空间实践运作常与“多地、跨地方”紧密相关。由跨地方引起的文化在地实践是以地方为中心，集合异质元素，依据构想的空间进行拆分、转换、重组[73]。尤其表现为民族精英以在地构建的策划和实施者角色，将符合旅游者地方想象、易于被符号化且具有强烈象征意义的文化符号嵌入展演叙事结构，以类似“天天泼水节”的日常图景呈现，通过“在地化”建立空间归属感，突出“地方生产制造的意义”[85]。其二，民族节庆的在地化组织色彩明显，个人、自然环境、社会资源等构成实践语境[78]，早已超越纯粹的仪式展演，演变为多重力量博弈的动态场域[71]，突破了“文化—地域”的静态锁定，验证文化实践的空间可塑性[86]。相比原生地，官方策划下的节庆互动网络较为复杂。成功的地方实践建立于文化主权的让渡、地方知识的创造性转化等策略之上，平衡着外部资本与地方主体权力[87-88]。其三，民族节庆的在地实践呈现出空间尺度上的复杂互动，如“全球—地方网络的双向建构”“虚拟—现实空间的互嵌”。地方主体对全球文化元素筛选与重组，结合本土叙事形成“全球地方化”，全球网络与地方实践互动形成“流动的地方性”[27]，且数字技术等媒介促使了“超地方性”的媒介景观形成[89]。
综上，民族节庆的在地实践使地方性不再固着于地理边界，而是通过跨地域持续被塑建，且实践成功取决于与地方实践在多元行动者参与、符号叙事、空间尺度等方面的动态契合。

1.3 地方性视角下民族节庆的在地实践分析框架

吉登斯的结构化理论为地方性分析提供了关键路径，尤其适用于具地方性表征的节庆事象研究。该理论突破了社会结构与个体能动性的二元对立，强调二者的“结构—行动”互构关系[90]。这一视角融合了人文主义学派(侧重主体对地方性的决定性作用)与结构主义学派(关注宏观社会力量与制度约束)[91]。基于该理论已有的实证分析，本文提出“结构—人/非人—行动—地方”四维框架(图1)。一方面，将“能动性”主体拓展为“人”(节庆组织者、非遗传承者等)与“非人”(节庆符号、技术等实体或力量)，揭示地方性并非仅由人类情感或社会结构单向决定，物质环境、手工技艺等物质性或非人类要素同样参与能动实践。另一方面，明确“结构”作为地方性形成的外部环境[21]，由各种规则(如旅游政策、社群规范)与资源(配置性资源如设施资金、权威性资源如声望)构成[92-93]，深刻制约并赋能地方塑造过程。
图1 地方性视角下民族节庆在地实践的理论框架

Fig.1 The theoretical framework of local practice of ethnic festival from the perspective of placeness

在此框架中，“行动”扮演着联结各方要素并驱动地方性生产的关键角色。学者强调行动是一种干预事件持续的能力[92]，这与行动者网络理论(ANT)的“转译思维”异曲同工，行动者通过一定的行为策略，观察、调整和维持网络互动，与“行动是持续流”等观点存在契合。地方性的生成，依赖于人与非人/物质之间持续的、策略性的互动[23]。正如人文主义学者所强调，主体对地方的情感需求，刺激着地方运用多种策略、逻辑和知识来构建独特的“地方感”[46]，而这种“运用策略、手段”的过程，正是“行动”的具象化。实证研究表明，关键行动策略包括实现结构化调整的关键利益行动[17]、确保地方性塑造目标实现的行政动员[94]等，契合ANT的利益赋予、征召、动员等行动逻辑，即各行动者角色界定的行动过程、通过有意的互动与试探寻找盟友分配特定任务、引导和激励其他行动者参与等内容[95]，基本涵盖节庆的地方性实践过程中人与非人要素的转译互动过程，以回答异质行动者如何参与到节庆的地方性塑建，以及这些参与和界定是如何影响节庆旅游空间的地方性表述等问题。
地方性体现为依附大量表征载体的符号系统[83]。民族节庆作为地方文化的重要载体，其地方性特质需通过可感知的空间形态具象化[96]。依前述，本文主要涉及节庆场地等具有区位意义的物质空间，提供基础场域。民族建筑、手工技艺、民族服饰等具有社会文化意义的符号空间，以承载社会意义，以及由氛围情境和行为情境构成的体验空间[68]，激活情感联结。
综上，“结构—人/非人(行动者)—行动—地方”的逻辑深刻揭示了民族节庆在地实践的动态过程。即在特定结构条件下，人类与非人类行动者通过转译思维的行动策略共同协商与再造，形成地方。相较于原生地的自发实践，在地的地方性实践主要转向更为复杂的“行动者网络”互动，不断重新定义“我们是谁”“该地为何”的人地关系。

2 案例介绍与研究方法

2.1 案例地概况

恩施土家女儿会(下称女儿会)是发源于鄂西深山的传统婚恋习俗，迄今已百年。活动期间，除了出嫁姑娘回娘家“过月半”的人外，少男少女可上街找意中人，已婚男女在岩壳、金豆棚会情人等现象也不足为奇，整体构塑了“赶场相亲、讲价觅伴侣、边边会对歌情定、木叶传情”的择偶恋爱方式，“团圆伞、敬告祖先”等定亲至成亲习俗以及“哭嫁”等婚恋制度的民俗体系。1995年，政府主导的节庆移植工程具有分水岭意义，活动从红土乡、大山顶等原生村落引入恩施城区，山野林泉的地理场域被置换为舞台化的城市空间。
结合“文化在地”涵义[36]和恩施女儿会实践类型[97]，本文将恩施女儿会的在地实践模式分为：以博物馆为主、集中展示民族文化的定点模式，以及依托市区公共空间、自然景区和特色乡村承办且以旅游演艺为主的流动模式(图2)。前者以恩施女儿城为代表，是“土家女儿会”非遗文化为核心打造的文旅综合体，常态化开展土家婚俗情景剧展演、相亲大会、非遗集市等体验项目，仍建设了吊脚楼、女儿会广场、民俗街区等景观，已成为恩施文旅流量入口与城市文化会客厅；后者以梭布垭石林景区为代表，它是恩施州首个政府主导开发的4A级地质公园，经2003—2014年私人经营仍保持节庆承办传统，多次承接女儿会主会场任务，将地质奇观与民族文化展演相结合，是自然景区承载非遗节庆的典型案例地。
图2 女儿会代表性案例点

Fig.2 Representative case points of Enshi Daughter's Festival

基于相关研究[98]及恩施女儿会的活动空间转换表现[41]，可将其在地实践划分为初始期、快速发展期、高质量发展探索期。① 初始期(1995—2005年)。1995年省政府为推进旅游年活动，将女儿会从高山迁至城市，指定为“土家传统节日”，并引入梭布垭石林景区，实现首次异地转移。② 快速发展期(2006—2012年)。2006年，恩施民俗缺席国家首批非遗名录，触发女儿会成为申遗首选项目，传承协会成立并成为城市文化名片[99]。地方政府引导企业、社会组织等利用其实用价值，集中资源重点打造相亲品牌。市内多个广场凭借开放包容等文化传导的特殊优势，成为重要的文化与互动共创空间[41]，推动女儿会在地化的快速发展。③ 高质量发展探索期(2013年至今)。随着女儿会的资源资本化加速，2013年恩施女儿城建立，为节庆文化提供了更多的发展可能。形式从政府支持的景区或广场文化群众活动，拓展了企业策划、民众广泛参与的文化产业活动，形成多元主体协同举办格局，女儿会在地实践进入文旅高质量探索阶段。

2.2 研究方法与数据搜集

本文通过深度访谈和参与式观察相结合的方式开展田野调查，调研过程主要分为4阶段。第一阶段(2021年7月7—16日)，于女儿城景区开展预调研，通过参与观察“天天女儿会”情景剧展演及100 min的负责人访谈，初步掌握女儿城项目背景、历史脉络与旅游发展现状。第二阶段(2022年7月1—9日)扩展至梭布垭景区与石灰窑村进行多点位调研，运用结构化观察法记录文化符号传承、社群互动及旅游社区发展动态，同时采用推荐式与预先圈定式访谈，对政府、居民、文化展演者等6类主体(18位受访者)进行深度访谈(表1)。第三阶段(2022年8月5—12日)团队申请到了女儿会志愿者身份，以参与式角色介入女儿会实景演出全程，记录了节庆运作过程，并对演职人员开展补充访谈。鉴于节庆组织系统处于稳定状态，第四阶段(2023年至今)主要通过社交软件与管理者、部分演职人员保持联系，关注其外出展演、节庆筹备与演出进展，以更新记录文本。每次调研的访谈时长20~100 min不等，累积5万余字的文字材料(包括一手材料)，辅以百余条影像记录与材料照片。详见表1。
表1 访谈对象

Tab.1 List of interviewees

序号 身份 化名 编号 性别 访谈地点(方式)
1 非遗专家 LY Z1 男 恩施州非遗保护中心
2 州部门工作者 DK Z2 男 恩施州民宗委接待室
3 市非遗工作者 TX Z3 男 市非遗保护中心办公室
4 州级作家 HS Z4 男 恩施市某酒店前厅
5 居委工作者 TC A1 男 红土石灰窑居委
6 居民 XC A2 男 红土石灰窑老街
7 文化工作者 ZS A3 男 电话访谈
8 民间协会管理者 HR A4 男 红土石灰窑加油站
9 景区管理者 LZ B1 男 景区民俗博物馆
10 州级非遗传承者 TW B2 男 景区民俗博物馆
11 州级非遗传承者 WH B3 男 景区民俗博物馆
12 州级非遗传承者 XY B4 男 景区民俗博物馆
13 演职人员 WL B5 男 景区毕兹卡大街
14 演职人员 LA B6 男 景区民俗博物馆
15 景区管理者 XY C1 女 恩施大峡谷接待室
16 景区管理者 ZJ C2 男 景区接待室
17 景区分管人员 GZ C3 女 景区接待室
18 村委会成员 LS C4 男 高拱桥村村委

注：A为源生村受访者，B为恩施女儿城受访者，C为梭布垭景区等景区受访者，Z为政府部门及社会人士。

为强化研究信度并降低质性分析主观性，本研究通过多源数据互证，整合现场观察日志、访谈转录文本及官方文献(含官网报道、公众号推文、管理方社交媒体动态等)，构建历时性与共时性的交叉验证框架；访谈对象覆盖居民、展演者、企业等6类群体，其角色差异涵盖地方文化实践中的多维利益关系网络，且数据采集环节经过跨群体的交叉互证，对田野笔记与访谈内容进行多轮核实，特别针对节庆运行规则等核心议题进行重复确认，有效规避主体叙事偏差；数据分析过程主要通过组内研讨以减少过多的主观解读，并将阶段性观点与部分访谈者再次校验，最终实现验证，确保研究结论兼具实证厚度与理论解释力。

3 地方性视角下民族节庆在地实践过程

3.1 初始期(1995—2005年)

在经贸与旅游双重困境下，恩施州政府通过“规则—资源”体系强力主导节庆实践，抓住“民族风情旅游年”契机，制定专项方案，确立“轻文艺、重经贸”的规则导向，主要调动行政权威(权威性资源)将土家女儿会从乡村移植到市区民族路，及梭布垭、龙鳞宫景区等自然景区(配置性资源)，其核心逻辑在于“以文化服务经济”(图3)。
图3 恩施女儿会在地实践的过程特征

Fig.3 The process characteristics of local practice of Enshi Daughter' Festival

政府征用并依赖于自然景观的物质性力量，征召资本(本地招商展销)、媒介(电视台和新闻媒体采访报道)与人才(文工团指派)，通过表演租赁等利益赋予策略构建初始行动框架，更关键的是物质力量能动地通过石林、溶洞、河谷等地形天然划分仪式展演与洽谈区，特色植被营造了独特的地域氛围，内部地势则引导人流聚集等，各异质行动者以此界定了商贸洽谈所需的、浸润在地理特质中的交往单元。正如访谈提及，“那时候有首届魔芋节暨2004恩施土家女儿会一些主题的活动，办得都很好”(Z3)。由此，政府通过地缘业缘关系网征纳已有的离散要素，与自然物质实体相互作用，整体以制度性资源整合与空间象征化征召、技艺租赁的利益赋予等方式演绎着节庆的地方实践，共同催生了表征地方性的初始节庆场域。
物质空间方面，政府虽拥有空间移植的决策权，但节庆场地的筛选与具体空间形态则是与自然物质性共同作用下的产物。自然景观通过其物理属性，提供了活动组织的可能性与限制性。因此，政府将乡村女儿会移植至不同文化惯习的市中心，随后转向存在与节庆匹配元素的城郊景区(龙鳞宫与梭布垭)。景区内展演空间依赖地形、植被等非人要素构成基本结构与氛围，受限于固定舞台，仅少量通过“行走”身体实践(如规定线路抬花轿 ① )开辟线性流动空间，整体形成表演为主的固定空间特征；符号空间方面，为迎合游客与展商，女儿会被解构为风情歌、摆手舞、拜天地等核心婚俗符号，嵌入农产品展销场景。宏观布局上，“市民委会搭建土家特色的牌楼并悬挂‘95湖北民俗风情游暨恩施土家女儿会’巨幅会标，青瓦白墙飞檐红柱的民族建筑，路边搭设缤纷彩门等”(Z2)。一些硬性景观以强烈视觉符号框定了空间的文化基调。微观细节上，铁甲寨等自然场地被植入“登台飞歌”(以歌为媒)、土家婚俗、民间文艺(山民歌、花锣鼓、抵扁担)等软性活动符号。这些元素积极填充空间细节，营造并强化了地方日常生活感，呈现出拼贴画式、闭合式的地方性表达；体验空间方面，撒尔嗬、傩戏、山歌对唱等技艺与特色产品展销并置呈现。地形围合强化了声光感染力，高密度碎片化的感官刺激，意图触发瞬时性集体欢腾(如2000年清江闯滩节·女儿会吸引数万观众)。自然高差的山地地貌形成的天然观演区存在区隔，使文化展示成为被凝视的客体，观众处于单向接收位置。非实时媒介(2003年政府拍摄女儿会专题片、2004年《土家女儿会》MTV等)进一步固化行为情境中“传播—接收”单向关系。由此，该阶段富有符号的物质环境凭借其聚拢效应催生欢腾氛围，同时地形区隔与少量媒介构建起单向传播情境，形成“展演—观看”的人人互动框架。

3.2 快速发展期(2006—2012年)

面对文化传承事业的紧迫，恩施州形成了民族文化遗产保护条例、申遗工作为核心，辅以专项规划与政策的规则框架。政府角色转向引导者，运用权威资源赋权民族宗教部门，借助多方平台主导组织源流考证、习俗挖掘、艺文采集等工作。伴随“相亲之都”目标的提出，学者、传承人、投资者等多元主体带着传承文化或商业利益等不同诉求进入节庆实践网络，法规框架为各方提供了初步协作的“安全区”，在文化认同与地方品牌建设目标下形成共识(图3)。
该阶段，文化符号系统的自我建构凸显能动力量，通过实用性符号意义主动征召多元主体，并与人类行动者互动以重塑网络实践。以歌为媒、婚俗仪式、固定节期等核心符号的独特文化魅力与情感价值，吸引了市场主体，建立与其他行动者的联结。民营企业“福星城房地产”“和声走器乐”等冠名女儿会论坛，州市领导、民族学学者、企业家30余人参与。商业赞助被赋予参与文化保护的正当性，土特产展销中土家织锦、硒茶等商品与婚恋符号绑定，强化了“相亲”符号的公共可见性，体现了符号系统以促姻缘等意义框架整合与引导商业资源。符号的不断丰富亟需知识支撑，动员并约束了民族学、人类学领域学者系统梳理女儿会渊源。受访者Z4提及，“2008年《女儿会》季刊为代表的系列作品、2009年《恩施土家女儿会演变揭秘》都是讲女儿会的”。因此，地方政府、企业、学者、符号系统成为关键行动者，整体通过业缘、趣缘进行“指引性资源整合型”和“知识生产型”的征召动员、文化“采买”的利益化行为，其中符号系统通过其固有的文化逻辑与象征力量，为所有实践设定了意义边界与创新起点，共同构设了探寻“相亲之都”所需的复合空间。
物质空间方面，节庆主场回归市区(民族广场、清和园广场、凤凰山广场等)，使活动得以在高可达性、具有聚焦效应的公共空间展开，“相亲”作为节庆地方性的代表话语，重点依托街区、舞台开展娱乐活动与文艺表演，整体形成临近中心式的动静结合、融合在地元素的格局；符号空间方面，政府、企业、学者的行为表达围绕符号系统所设定的婚恋框架，街道装饰、相亲牌等视觉符号营造婚恋主题环境，“赶场相亲”通过山民歌、祭祀、哭嫁、迎亲等软要素被设计为实用性旅游项目，进行着开放且个性化的地方性表达；体验空间转向高度组织化的大型社交场域，相亲信息区、相亲服务区、传统文艺展示区等功能分区，结合婚博会、相亲派对、集体婚礼等策划活动，营造出“浪漫邂逅的期待感”与“高效便捷婚恋服务”叠加的氛围，强化了浪漫仪式感(如集体婚礼对数激增)。“硒都网”等线上平台与线下空间联动，通过规则设定引导“赶场式”社交，共同构建了符号系统引导下的目标化互动情境，整体上形成了“展演—社交”的“人—人、人—物”互动框架。

3.3 高质量发展探索期(2013年至今)

响应国家文化发展新要求，地方政府通过非遗中心的资源分享、文旅项目共谋等形式，构建了利益让渡与共享合作的规则体系，推动权威资源(如政府授益)与配置性资源(如文旅设施)的共赢分配。无论各方初衷是文化传承、商业效益还是政策绩效，“文旅融合”已成为实现多元目标的必经之路，文化跃升为驱动旅游、促进产业融合、构建新时代地方性的核心力量。结构演变为围绕“融合”目标、依赖深度协作与资源共享的共生网络(图3)。
当前阶段呈现出高度网络化与去中心化特征。政府角色转向辅助，聚焦引资、媒体动员、企业奖励、非遗资源征用与分享，这些策略也深度嫁接于数字平台，平台凭其自身的技术逻辑，以官方账号发布信息、策划线上话题(如#恩施女儿会#、#土家女儿节#)，广泛覆盖与高效传播节庆，从而吸引游客与投资。企业(尤其文旅企业)承担主要执行与经济投入责任，“这种大型活动整体上景区可能会花费100万元，其中20万元来自政府，80万元景区自己掏，主要用来组织、推广”(C2)；“女儿会每年都是由市政府确定主会场和分会场所在地，具体活动的落地执行、内容策划都是我们做好的”(C1)，其中设计基于平台规则，构成摄影挑战赛、选拔女儿会形象大使等方面的创新，从而实现引流。同时，企业通过熟人网络等方式文化租赁(高薪邀请非遗传承人)与人才动员(组建景区表演队)，掌握关键资源；受访者B1、B2、B3、B4均提到，“女儿城最重要的就是人和展览馆，我们平时可以自己做小摊生意，展示自己的手工艺和技艺，还上台表演”。传承人凭借手工艺人、商人和表演者等多重身份及其知识技艺，线上(如节庆宣传片)线下展示关于女儿会以及相关展演活动的故事，成为地方性实践的关键行动者。直播平台、报名网络等数字媒介凭借强大连接与互动能力，深度嵌入并重塑地方意义构建与扩散，要求展演者在镜头前呈现更加精细化动作。“演员表情上没有给到位，会受批评”“最后一幕挑起的箩筐，里面是有石头的，沉甸甸地让人体会到真实感。以小的细节去看文化”(B1)，以及激发政府与企业投入更多扩大影响力的宣传经费，通过官网、微博、公众号免费发布交友信息，设立“天天女儿会”栏，网络平台基于年龄、地域、兴趣标签等数据筛选与匹配，将传统以山歌对唱、赶场择偶等情感判断，部分转向了依赖网络数据和线上互动的现代模式，重构了相亲决策标准。由此，政府、企业、展演者等人类行动者，以及具有强大自主逻辑的技术物等非人类行动者，构成业缘、趣缘为主的关系网，通过“共享性资源整合型”和“文化—技术耦合型”的征召动员，与文化“入编”的利益化行为，共塑节庆的物质空间形态、符号表达与体验环境。
物质空间依托“相遇相识、相知相恋、定情、婚俗”等主题，连接女儿城、梭布垭、龙马村、风雨桥等地，形成市区、乡村、城郊的连续时空网络。内部空间中点(情景舞台、定情石)、线(相亲集市赶场、婚俗巡游)、面(七夕派对)结合的特征，突破了地理限制并创造新互动场域；符号空间则以土家仿古建筑、红色土家服饰、土家民族语言(如舍巴街的“舍巴”代表摆手舞)等硬要素为宏观的文化底色，微观上，经由传说、叙事经验再现“以歌为媒、赶场贸易、边边会情爱交流”等核心内容，并策略性地将现代婚恋标准融入原真性表达，如商业街砍价交易再现赶场相亲的市集互动，女儿城施南茶馆为拜堂场地，大峡谷“一柱香”为定情地，梭布垭景点化身对歌场所等，主体规划与技术媒介共同介入下，节庆空间实践相对自主，呈现开放式、生活化艺术化并存的地方性表达；各主体对体验空间的理解和设计实现质的飞跃，着力打造超越单一主题、融合自然人文、贯通实体与虚拟、连接民族与国家的多层次沉浸场域。实体空间通过再现西兰卡普织锦、狗爪棚相会、哭嫁、摆手舞等“日常生活场景与仪式”，营造浓厚的生活化与怀旧氛围，唤醒集体记忆与情感联结。水龙祈福与傩舞祭祀等环节强化“神圣性”仪式感。“鄂台少数民族相约女儿会”等活动以共同体场景，强化民族与国家认同。抖音等数字媒介通过传达浪漫、怀旧、民族自豪感等文化氛围与价值信仰，深刻引导用户感知，构建“远程在场”情境，延伸并放大实体空间营造的目标[100]。该阶段通过生活情境、仪式再现与神圣叙事，强化催生“怀旧生活感与神圣仪式感交融”的氛围，同时依托跨文化活动共享与数字媒介的“氛围营造能动性”，构建“虚实共生”的参与情境，达成“人—物—自然”的深度互动框架。

4 地方性视角下民族节庆在地实践逻辑

恩施土家女儿会的在地实践深刻嵌套于不断演进的结构环境，其进程由结构的动态转型所驱动。初期，“轻文艺、重经贸”的规则导向下，节庆被行政资源与自然景区资源工具化引入城市，以解经济困境。随后，保护条例等专项法规政策形成规则框架，政府审视资源转向文化本体，吸纳多元行动者在法规“安全区”内寻求文化认同与品牌提升，结构开始包容多元诉求。为响应文化导向，结构依赖利益让渡与共享合作，深化文旅融合共生网络，文化升格为核心驱动力，推动地方性构建。上述结构逻辑为民族节庆的本土落地提供了基础框架，而实现其具体实践，“人/非人—行动—地方”互动亦遵循了特定的运行逻辑，直接映射在行动者、行动策略，以及由此形塑的地方性具象化空间。

4.1 文化主权让渡逻辑

在民族节庆的在地实践过程中，初期地方政府以支配角色，遵循“经济先行”路径，协同本地独特的自然景观实体，共同驱动节庆的主体选择、空间布局及元素呈现等，将市场主体、文化资源整合至节庆实践网络，构建商贸导向的节庆场域。随着文化遗产保护不断被关注，恩施女儿会由民族话语的边缘逐渐进入中心，成为本地塑造特色品牌的关键资源，政府有所审视，通过政策红利释放文化主权，引导企业资本、学者知识与符号系统参与节庆的在地实践。节庆被视为“精准识别地方”之物后，政府通过授益机制，同企业的资本分配与企业精神、展演者的知识技术、技术物的传播与联结等多元行动者内容，融合旅游产业将节庆形象推向国家级、世界级。这一进程体现了政府权力让渡的尺度伸缩(从单一支配到多维主体协同)，确保文化主权象征性的归属，同时使得文化增值效益转向文化传承者，以强化文化解释的地方根性。

4.2 叙事维度增殖逻辑

“叙事”最基础的理解是“讲故事”，是一种具有建构意义的文化行为模式[41]。初期，政府与物质实体为主的行动者，通过行政安排与空间调度等策略，将节庆从原生地的民俗活动转化为服务于经贸的“工具性符号”，构建重物轻文的地方叙事。非遗保护规范化驱动下，文化共谋体借以符号系统能动性，通过指引性资源整合和知识生产型策略等(如书籍揭秘、婚恋场景构建)，实现女儿会文化解码与个性表达。政府以“授益者”身份，与技术物等行动者进行非遗资源共享、节庆场景与数字平台叙事，完成权力主导下的单向叙事，向多群体共建共享的网络化叙事的转向。以上进程体现了节庆在地的地方性实践经历制度性调动→规范解码与个性编码→身体实践与文本共享的行为过程。这一过程以政府主导的制度性实践为起点，逐步发展为多元主体共谋、技术联结的立体“叙事”，构建对话性与多元化的叙事场域，增强地方性价值的深度解读与创新表达。

4.3 空间尺度延伸逻辑

初期，乡村节庆机械移植到有自然物优势的城郊景区，符号生产以拼贴式民俗元素为主，联合商贸活动催生欢腾氛围，形成单向传播情境下的“展演(人)—观看(人)”框架。随着节庆实践场域回到市区，且以地理接近形成群聚效应，婚恋符号具象为可参与的相亲产品，资本与知识的介入催生开放式的表达，体验核心转向融合传统与现代需求的浪漫仪式感氛围，形成目标化互动情境下的“展演(人)—社交(人/物)”框架。接着，节庆在地实践的空间尺度实现质的飞跃，数字技术消弭时空界限，形成多节点联动的连续体验场，集合民族观与国家观，实景展演与数字媒介构建起“在场—远程”双重感知通道，非遗传承与文旅融合推动符号系统向精神维度升华，体验升华至“怀旧与神圣交融”的深度氛围，形成虚实共生情境下的“人—物—自然”互动。这一过程遵循从实体到数字、从地方到国家/全球的渐进式拓展路径，呈现“局域式的单向传播欢腾感→地理邻近式的目标框定仪式感→时空连续式的数字营造交融感”的空间尺度延伸特征。
同时，民族节庆在地实践过程中，文化主权让渡、叙事维度增殖与空间尺度延伸三个逻辑单元之间也存在着紧密关系(图4)。特定结构背景下，文化主权的部分让渡作为初始动力，促使行动者突破原生文化边界，通过叙事策略的重构推动空间尺度的迭代延伸，而空间的表征内容又将被反馈给主体，进行策略调适，最终构成了“主权让渡—叙事增殖—空间延伸”的内渐进外循环系统。针对每个时序下的实践解析，恩施女儿会表现出“经贸下的地方生活延续→社会现实下的地方个性呈现→文旅战略下的超地方共生”的地方性情境，被本地人识别的地方特性转化为被外地人认同的地方特性。
图4 地方性视角下民族节庆的在地实践逻辑

Fig.4 The local practice logic of ethnic festival from the perspective of placeness

5 结论与讨论

本文聚焦于民族地区文化实践，从“地方性”视角出发，尝试系统解析恩施女儿会(民族节庆)在地实践中所呈现的地方建构动态过程及其内在逻辑。这一实践需关注政府通过支配、审视、授益等持续放权的路径，强化物质实体、符号系统、技术物等非人类行动者的角色，厘清其介入及其能动作用，更加深化地方与结构—人/非人的互动关系与生成逻辑。本文基于地方性相关理论，提出“结构—人/非人—行动—地方”的分析框架，发现：① 在规则—资源体系复杂化的进程中，民族节庆在地的地方性实践聚焦于经济建设、文化保护以及文旅融合等核心利益点。伴随这一进程，关键行动者的范围也显著扩展与转变，从初期的地方政府与物质实体，逐渐吸纳了企业、专家学者与符号系统的协同参与，并最终将传承者以及技术物等行动者纳入实践网络。② 行动者在地方性实践中呈现阶段性策略演化。早期通过制度性资源整合与空间象征化、文化租赁实施了秩序性策略，继而转向指引性资源整合、知识生产型征召动员、文化“采买”等规范化行为路径，最后形成共享性资源整合、文化—技术耦合型、文化“入编”等液态化行为路径，“行动”呈现“资源调动与推介→文化解码与个性编码→身体实践与文本共享”的叙事特征。③ 多重行为嵌入民族节庆的在地空间，呈现的地方性主要由物质、符号和体验三方面构成。物质空间由单体固定区间，向中心式流动场域，再向复合动态场域演变；符号空间从闭合生活化，转向开放式个性化，最终形成生活化与艺术化并存；体验空间则从人人互动的欢腾氛围，经由人—物/人互动的浪漫仪式氛围，升华至人—物—自然互动的怀旧与神圣交融。“地方”呈现“局域式的单向传播欢腾感→地理邻近式的目标框定仪式感→时空连续式的数字营造交融感”的空间尺度特征，清晰地展现了从实体向数字领域、地方向国家/全球扩展的趋势。④ 在结构背景下，文化主权让渡、叙事维度增殖、空间尺度延伸构成地方性视角下民族节庆在地实践的核心逻辑，推动“经贸下的地方生活延续”“社会现实下的地方个性呈现”“文旅战略下的超地方共生”3个地方性情境的形成。
本文提出的“结构—人/非人—行动—地方”框架，是对传统“结构—能动性”二元论的重要延伸。既有研究强调结构与能动之间的互动，且认为空间到地方转变的关键是人类活动的参与[101]，常忽视非人类实体的能动性，以致无法全面揭示地方性生成的深度介入要素。本研究则较为清晰论证了物质实体、符号系统、技术物等非人类行动者在政府“支配—审视—授益”的放权路径下，如何深度介入并驱动地方意义的生成与演化。例如，数字技术不仅工具化为信息传递，更重塑了人与地方的联结方式(如虚拟共存)，成为推动地方性建构从实体向虚拟、从局域向国家尺度跃迁的重要力量。这呼应了行动者网络理论和“后人类地方观”的前沿探索，也更进一步将其系统整合进地方性动态建构的模型中。其次，揭示了地方性的“涌现性”[23]而非静态的被动产物。传统地方研究常陷入“原真性”迷思，强调对“本真”形态的保护。本研究表明，民族节庆所表征的地方性在实践中通过“文化主权让渡、叙事维度增殖、空间尺度延续”等核心逻辑实现了创造性转化，有力支持了Massey[27]提出的“全球地方感”和“进步的地方感”概念，证实地方性延续与呈现在于其流动中的协商与再造能力。
该框架在娱乐庆典类、省级非遗民族节庆的在地实践案例中得到了印证，捕捉了其嵌入地方性构建过程中的结构力量与微观互动逻辑的协同演化。而针对地方级别的祭祀祈福类节庆(如瑶白摆古节、喊天节)[71,102]，“结构”维度的驱动力量可能更侧重于内部的传统权威或宗教秩序，宗教制度等非人要素更具约束性质的能动力，导致文化主权的让渡(人/非人维度)尺度与方式往往较为谨慎；“行动”维度则更多体现为规则内维护与调适传统，而非外向拓展，形成神圣性与规范性强的叙事核心；这种情况下的“地方”并非“构建”结果，而是稳定贯穿于每一环节，整体的演化幅度较小。针对国家级/世界级的节庆类非遗(如泼水节)[39]，则立于更宏大的国家文化战略与国际话语，其“结构”对节庆的约束力提升，自然包含国家形象、非遗保护公约等力量，相比本文的尺度效应与区域协同深度更甚；“行动者”网络也更为复杂，常引入国家部门、官方媒体、跨国资本等强大的行动者，所以“行动”维度多向外拓展，“叙事”服务于文化传播与品牌塑造，如龙舟赛的国际化。因此，本框架具备解释不同民族节庆地方性实践的基础通用性，但其具体维度的互动逻辑会因节庆类型、遗产层级而呈现差异。未来研究亟需在以下方向深化：一是开展多案例比较研究，结合不同非遗级别、不同类型(节庆类非遗、自然遗产、工业遗址等)的在地实践，探析“结构—人/非人能动”框架的作用机制差异，提炼更具普适性的地方共创模型；二是深入探究数字赋能地方性生产研究。当前研究可能隐含地将数字平台视为传播渠道或外部影响因素，未能充分揭示其作为具有能动性的行动者深度参与地方性构建的内在逻辑。流量激励机制、平台推荐等如何主动塑造而非被动反映文化“本真”的感知标准，如何重新定义“谁”是有效的传承主体?尤其节庆传承过程中，数字技术如何介入地方知识的筛选与呈现，甚至成为定义“地方”的新规则制定者?“技术—权力”互动逻辑是否符合这一现象的应用?这些均是值得探讨的视角。

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